Kommunismekalender: Kommunisme, farcer og fortidens poesi

Dagens bidragsyter ble funnet på en konferanse om Das Beckwerk i København forrige måned. Hans navn er Mikkel Frantzen. I morgen skriver Jo T. Brochmann om Peter Hallward.

En på samme tid troskyldig udlægning af og en deleuziansk kommentar til Susan Buck-Morss’ oplæg ved kommunismekonferencen i London i 2009. Tekstliggørelsen af dette oplæg bærer titlen ”The Second Time as Farce…Historical pragmatics and the Untimely Present” og det er den tekst, der i 4 dele tages under behandling her.


Karl Marx.
Forholdet mellem tid og kommunisme er interessant. Man kunne også kalde det forholdet mellem revolution og gentagelse, mellem fortid, nutid, og fremtid. Spørgsmålet er: Hvordan forholder en kommunist sig til fortiden, både sådan i konkret og abstrakt forstand? Hvad er relationen mellem én revolution og en anden? Marx var ret klar i spyttet på dette punkt. Alle kender den berømte bemærkning til Hegel i teksten om Louis Bonapartes attende Brumaire: ”Hegel remarks somewhere that all great world-historic facts and personages appear, so to speak, twice. He forgot to add: the first time as tragedy, the second as farce.”

Som Derrida beskriver det i Spectres de Marx (Marx’ spøgelser), var Marx på samme tid dybt fascineret af og inderligt rædselsslagen for spøgelser. Ikke mindst fortidens spøgelser: De skulle uddrives. For Marx kunne spøgelser være direkte farlige (måske var det i parentes bemærket derfor, han som metafor for kommunismens trussel brugte spøgelset, der vandrede gennem Europa, fordi han håbede, at alle kapitalisterne ville blive lige så bange for et spøgelse som han selv var?).

Det ses også hvis man læser videre i Louis Bonapartes attende Brumaire. ”the tradition of all dead generations weighs like a nightmare [Alptraum on the brains of the living”. Og når de revolutionære finder sig selv i en revolutionær situation ”they anxiously conjure up the spirits of the past to their service.”. Og endnu senere skriver han, at det gælder, om ikke at parodiere fortidige revolutioner, ikke at lade spøgelserne gå igen, men derimod om at finde revolutionens ånd (hvad den så end består i).

Dette er sådan set Susan Buck-Morss’ udgangspunkt i teksten ”The Second Time as Farce…Historical pragmatics and the Untimely Present”. Her undersøger hun forholdet mellem tid og kommunisme – i henhold til en historisk pragmatik (hvad det så end kan betyde, og dette er, ligesom før, ikke retorisk ment). I starten af teksten fastslår hun, at sandheden ikke er i historien, men historien er i sandheden. Det betyder at ethvert udsagn, enhver kritik, udspringer af og bundfælder sig i en specifik historisk kontekst. Og at sandheden dermed også er underlagt temporale forandringer. Derfor bliver det vigtigt, hvem der ejer tiden, hvem der dominerer eller monopoliserer tiden. Et andet aspekt af dette, på et nationalt og globalt plan, er, at en verdensdel ofte mener at have patent på nutiden og fremskridtet, for på den måde at henvise resten af verden til en kummerlig tilværelse, der er tilbagestående, fortidig, og bagude, under devisen vi er moderne og de er umoderne.

Det er, understreger Buck-Morss, naturligvis et problem. Men hvad er løsningen så? Ikke Marx ifølge Buck-Morss, men derimod Hegel. Hegels dialektiske nøglebegreb Aufhebung kan som bekendt både betyde at negere/ophæve og bevare. Det er den sidstnævnte betydning, som Buck-Morss hæfter sig ved. Det gælder om, siger hun, at bevare fortiden.[1] Eller: At redde fortiden, som en anden tysker, nemlig Walter Benjamin, sagde. Inden denne tanke forklares og forfølges, må der gøres en lille detour. For en mellemregning er blevet sprunget over.

Gilles Deleuze.
Som en anden mulig løsning på førnævnte problem nævner Buck-Morss en multiplikation af tiden – for kun at underkende den som en frugtbar løsning i samme moment. ”Some have suggested that the antidote to this denial of co-temporality is to multiply time, allowing for diverse, culturally particular experiences of modernity” (69). Denne ”antidote”, modgift, hænger ifølge Buck-Morss sammen med en multiplicitetens og differensens ontologi. Det er, som sagt, en modgift, hun ikke sympatiserer med. Der nævnes ingen navne, ingen repræsentanter for en sådan ontologi, men man skal ikke være så frygtelig velstuderet før man kan identificere dem: Deleuze og Deleuzes disciple.

For en person, som mig selv, der bilder sig ind at være deleuzianer, i hvert fald halvdelen af tiden, rammer kritikken ret meget ved siden af. Deleuze kunne aldrig drømme om, at argumentere for ”culturally particular experiences of modernity”. For ham er grundstenen i muliplicitetens og differensens ontologi ikke partikularitet, men singularitet. Man kan ikke gøre ham til en fortaler for en vag multikulturalisme, hvor alle skal have ret til hver deres partikulære identitet. Deleuzes største fjende er identiteten; det er forskellene, der betyder noget, men på den anden side: Det er ikke en lalleglad form for forskellenes spil. Det er ikke trendy postmodernisme. Det er ikke kapitalistisk yuppiefilosofi. Det er ikke osv. osv. Det singulære er for Deleuze en kollektivitet uden identitet. Men måske er det jo slet ikke Deleuze, som Buck-Morss er ude efter (men det er jo svært at vide, når hun ikke nævner navne). Måske ser jeg spøgelser blot?

Under alle omstændigheder er der lige en sidste ting, der ligger mig på sinde mht. Deleuze.  Bag en af kommunismekalenderens låger finder man følgende formulering: 
”Om vi grovt deler inn det politisk-filosofiske feltet som det gjøres i Das Beckwerk/Bolts samtalebok, i den makropolitiske, totaliserende Lenin-modellen og den rhizomatiske, mikropolitiske Deleuze&Guattari-modellen, faller Vattimos filosofi innunder sistnevnte.”[2] Skribenten medgiver at inddelingen er grov – jeg ville sige ubrugelig. Især fordi Deleuze (og Guattari) i mesterværket Tusind Plateauer flere gange understreger, at politik altid både er mikropolitik og makropolitik. Mikropolitik er relationel æstetik, ikke Deleuze. Som i øvrigt sagtens kan læses som kommunist. Men det er en anden snak og en anden kalender.[3]

Ali Shari’ati.
Men tilbage til Buck-Morss og hendes idé om at redde/bevare fortiden.  Når hun taler om dette handler det i høj grad om forholdet til tidligere revolutioner. Marx berørte dette spørgsmål i teksten om Louis Bonapartes attende Brumaire, hvor han skriver, at den franske revolution i 1848 gentog og parodierede revolutionen fra 1789 ved at iklæde sig denne revolutions gevandter og låne dens slogans og slagord. Som nævnt var Marx kritisk over for sådanne tendenser. Buck-Morss, derimod, mener, at det til tider kan betale sig at redde den revolutionære tradition, men ikke ved en ”reactive return to the past” (77). Truslen er ”not a merely a farcical repetition of past history, but an annihilation of future’s potential.” (77 – Buck-Morss egen fremhævning). I stedet taler Buck-Morss for en ”a transforming rescue of tradition that is the antithesis of reactive return.”. Det kan vel, selvom Buck-Morss et sted forholder sig skeptisk over for Alain Badiou, alligevel oversættes til Badious terminologi, der tillader en sondring mellem det reaktive subjekt og det trofaste subjekt i forholdet en revolutionær begivenhed.

Buck-Morss primære historiske og geografiske eksempel er Mellemøsten. Det er i sig selv befriende med tanke på den, næsten fetichistiske, tendens, som kommunistiske kommentatorer har til udelukkende at beskæftige sig med Syd- og Mellemamerika. Buck-Morss oplister flere forskellige islamiske tænkere. Jeg vil dog kun opholde mig ved den ene, iraneren Ali Shari’ati (1933-1977)

I løbet af det 20. århundrede opstod flere politiske fortolkninger af Islam, som blev revolutionsbevægelsens dominerende ideologi. En af chefideologerne, den religiøse marxist, var Ali Shari’ati accentuerede Islam som en negationens religion (fra det arabiske ord for nej: la), som et system af protester mod falske ideologier og falsk retfærdighed. Selvom Shari’ati i lang tid var i eksil i Frankrig og selvom han var fortrolig med den vestlige tænkning og tradition bibeholdt han sit religiøse og islamiske tankefundament. En af Buck-Morss’ afsluttende pointer er, at det gælder om at redde og bevare Shari’atis tænkning. Vi kan ikke ignorere sådanne indflydelsesrige tanker – på trods af, at de kun i begrænset omfang er produceret i og af Vesten. Det skal vi ikke kun gøre for vores egen, vestlige skyld. Ansvaret er mere omfattende, påpeger Buck-Morss, for Iran kender heller ikke til ”the true character of his work” (80). Shari’ati skal altså også reddes fra det iranske præstestyres reaktionære appropriering.

Det er ikke kun befriende, men også dybt relevant, at Buck-Morss inddrager Iran i en diskussion af kommunisme, tid og gentagelse. Hvis man har en godt kendskab til Irans dramatiske historie, vil man vide, at 1979-revolutionen i Iran var en rekonstruktion af den demokratiske proces, som blev stoppet før tid i 1953, som selv var en gentagelse af den konstitutionelle revolution fra 1905-11. Denne sidstnævnte revolution satte så at sige det revolutionære 20. århundrede i gang i Iran – et århundrede, hvis revolutionære højder kun modsvares af Frankrig i det 19. Århundrede.

Iranerne er altså langt fra ufamiliære med denne forbindelse mellem revolution og gentagelse. Det så man også i sommeren 2009 hvor valgprotesterne næsten udviklede sig en revolutionære bevægelse. Det særlige og mærkværdige var, at man i 2009 protesterede mod 1979, men alligevel skrev man videre på selvsamme revolution ved eksempelvis at genoptage den protestform, der udsprang af 79 og som bestod i at gå op på tagene i Teheran og råbe ”Gud er stor” eller ”Død over diktatoren”. Det har de fleste sikkert set på youtube.

Det centrale spørgsmål i den forbindelse, og som Buck-Morss af gode grunde ikke berører, er: Var 2009-protesterne en ”a reactive return” til 1979 eller en ” transforming rescue” af 79? For overhovedet at kunne forholde sig til det spørgsmål er jeg sikker på, at man bliver nødt til at påkalde sig Deleuze og, gennem ham, Kierkegaard.

Søren Kierkegaard.
Hvis man følger Deleuzes tanker, er det fundamentale ved gentagelsen, at den ikke indstifter det samme, det identiske, men derimod det forskellige, det nye, begivenheden. Gentagelsen er således ikke en kopi eller en gengivelse, men snarere et reboot, en genstart. I sine senere bøger henviser Slavoj Žižek til denne tanke og kobler den med Benjamins tese om, at enhver fascisme er et indeks for en mislykket revolution (Žižek 2008:386). Grundlæggende forstår Žižek 2009 som en gentagelse af 1979: “a repetition of the 1979 Khomeini revolution, the return to its roots, undoing the revolution’s later corruption.”[4] Žižek er ligesom Deleuze yderst inspireret af Kierkegaard, som i Gjentagelsen udvikler en distinktion mellem gentagelse som baglæns erindring og forlæns erindring.[5] I bogen giver han et eksempel på den baglæns gentagelse, dvs. den negative side af gentagelsen: Hovedpersonen har været på en vidunderlig rejse til Berlin, som han, efter at være tilbage i København, vil gøre alt for at gentage. Men det lader sig ikke gøre, selvom han tager til Berlin igen for at opsøge alle stederne fra den sidste tur. Det er ikke det samme, og alligevel er det præcis det samme, og det er dét, der er galt. Dette er den baglæns gentagelse i sin reneste form – en forfængelig og forivret, nostalgisk og bagudrettet gentagelse, som ifølge Kierkegaard vedrører fortiden og reproduktionen af det gamle, groft sagt.

Stik modsat forholder det sig med den forlæns erindring, den forlæns gentagelse, som både Žižek (og Deleuze) fokuserer på. Denne form for gentagelse er tidsligt fremadrettet og angår således fremtiden og produktionen af det nye. For Žižek og Deleuze er det revolutionære moment en forlæns gentagelse: ”a movement of repeating the beginning again and again”.[6] Det, der gentages, er ikke det, der var, eller det, der skete, men det, der ikke var; det, der kun var latent til stede og som ikke blev historisk aktualiseret, men som i Deleuzianske termer forblev i en rent virtuel tilstand. 2009-protesterne i Iran kan i forlængelse heraf forstås som en gentagelse af 1979; en gentagelse af det, der – lidt banalt udtrykt – ikke blev til noget i 1979; en gentagelse af revolutionen inden den blev forvansket til en islamisk stat. Enhver revolution er således et forsøg på at genoprette det emancipatoriske potentiale fra tidligere revolutioner. At vende tilbage til begyndelsen for at gentage den er paradoksalt nok ikke reaktionært, men revolutionært.

Žižek argumenterer altså for, at ligesom i 1979 var der i 2009 tale om en uforvansket, om end momentan, åbning af det politiske rum: ”This was a genuine uprising of the disapproved partisans of the Khomeini revolution… To put it in Freudian terms, today’s protest movement is the ‘return of the repressed’ of the Khomeini revolution”.[7] Žižek har ret et stykke ad vejen, men udover måske at mangle et historisk grundlag for sine inciterende konklusioner, overser han, at der eventuelt kan være tale om en baglæns gentagelse i 2009.

Men nok om Iran. Den relevante afslutningsreplik i denne sammenhæng er: Når man – med Susan Buck-Morss’ begreber – skal redde og bevare fortiden  for at etablere en kommunistisk pragmatik, er det således den baglæns gentagelse og denne gentagelses iboende farce man skal undgå. Når Marx i teksten om Louis Bonapartes attende Brumaire skriver, at en revolution ikke kan ”take its poetry from the past, [but] only from the future”, så skal udsagnet måske modificeres en smule. Den forlæns gentagelse er ikke fjendtligt indstillet over for fortiden, men den sørger for at gentage det i fortiden, som aldrig blev til noget. Måske er det, der aldrig blev realiseret, identisk med det, som Marx kalder fortidens poesi? Måske det er netop dén, dvs. fortidens poesi, som den forlæns gentagelse skriver videre, videre, videre på?






Fotnoter
[1] Buck-Morss forfægter i den forbindelse det lidt tvivlsomme synspunkt, at denne betydning af Aufhebung er overset. Men det skyldes måske blot at den angelsaksiske verdens tyskkundskaber er, ja, til at overse.
[2] http://politikkpoetikkpraksis.blogspot.com/2010/12/kommunismekalender-gianni-vattimos.html
[3] Så vidt jeg er orienteret var der ingen til Birkbeck-seminaret, der tog seriøse livtag med Deleuze i forhold til spørgsmålet om kommunisme. Det er i så fald en skam. Lidt hjælp er at hente her: http://libcom.org/library/deleuze-marx-politics-nicholas-thoburn-intro
[4] Žižek 2009:122
[5] Kierkegaard 2001:7ff.
[6] Žižek 2009:87
[7] Žižek 2009:122.



LITTERATURLISTE
Kierkegaard, Søren: Gjentagelsen. Forlaget Hovedland, 2001
Žižek, Slavoj: In Defense of Lost Causes. Verso, 2008
Žižek, Slavoj: First as Tragedy, then as Face. Verso, 2009

I morgen skriver altså Jo T. Brochmann om Peter Hallward.