Jacques Rancière ser ut til å ha funnet seg til rette i rollen som læremester, mens en yngre mann, til forveksling lik Peter Hallward, forsøker å tilegne seg kunnskapen. I kommunismekalenderens nest siste luke utfører Kristoffer Jul-Larsen, som er stipendiat i nordisk litteratur ved NTNU, en lesning av både Rancières og Hallwards bidrag til The Idea of Communism. I morgen avslutter vi kommunismekalenderen med Remi Nilsens lesning av Slavoj Zizeks bidrag «How to Begin from the Beginning».
Forleden kom jeg opp i en replikkveksling om selvforskyldt sykdom. Min (typisk nok selvutnevnt politisk ukorrekte) samtalepartner gjorde det klart at det ikke lenger var gangbart å unnskylde folk deres dårlige kosthold og sedate livsstil. Folket hadde selv skyld i det helseøkonomiske underskuddet. Jeg svarte med å peke på hvordan lisvsstilssykdommer svært ofte korrelerer fryktelig godt med økonomi og andre sosiale ressursmarkører, og at det dermed «ikke var så enkelt», slik jeg pleier når jeg er uenig, men litt usikker på hvorfor. Deretter fulgte den sedvanlige diskusjonen om strukturer og individer som sjelden fører noe sted og vi alle er så lei. Noen kom med sannheten om at heller enn individuell forebygging, burde en velge kollektive løsninger: dyrt sukker og innskrenkede stengetider heller enn holdningskampanjer og legeråd. Grunnlaget for samtalen var uansett behovet for økt disiplinering av den enkeltes kropp. Bare slik kunne den kollektive kroppen, staten, holdes sunn, dvs. utgiftene begrenses. Men jeg begynte jo å tenke da. Eller, som vanlig tenkte jeg alt for lite, men det ante meg at det ligger en interessant tanke her i denne kjeklingen om at folk spiser for mye chips. Og selv om matprat, slankepreik og sunnhetshysteri er det vi er aller mest lei av, særlig nå, er det i dette landskapet jeg skal plassere Jacques Rancière og Peter Hallwards tekster fra The Idea of Communism. For kanskje er det sånn at det er i møte med den forvridde og schizofrene forbruksmaterialismen at vi best kan finne ut hva vi trenger den politiske materialismen til. Det skal sies at denne aktualiseringen av disse to artiklene gir dem et ganske annet uttrykk enn om den situasjonen jeg ville satt dem inn i for eksempel var en afrikansk flyktningleir, men jeg tror de vil kunne være aktuelle begge steder.
Rancière
Så hva har de med hverandre å gjøre? Muligens mindre enn jeg skulle ønske, og sannsynligvis mer enn jeg klarer å synliggjøre her, men jeg starter med en antakelse om at Jacques Rancières artikkel «Communists Without Communism?» kommenterer og kritiserer både min og min samtalepartners posisjon i helsediskusjonen. Artikkelen, som handler om likhet, og som dermed skriver seg inn i det jeg oppfatter som en direkte fortsettelse av en av Rancières mest leste bøker, Le Maître ignorant : Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, 1987[1], hvor et av hovedpoengene er en ny konseptualisering av frigjøring: Rancières frigjøring henger sammen med en idé om felles intelligens og grunnleggende autonomi, og at en ikke kan opplæres i noe slikt. Tvert imot, læreren som sitter med kunnskap som han vet at studenten ikke har, og som han så skal forklare slik at studenten kan komme opp på hans nivå, kan aldri fungere som noe annet enn en viderefører av hegemoniet, for når studenten tar læremesteren igjen vil han og hans kunnskap, det han vet at studenten ikke vet, alltid ha forflyttet seg.[2] Derfor må menneskets frigjøring ha som utgangspunkt at likhet ikke er et mål, men en forutsetning, for bare på den måten kan frigjøring av alles intelligens være mulig. Arbeiderklassens kamp tok nettopp utgangspunkt i en slik grunnleggende likhet. Samtidig viser kommunismens historie slik den har utfoldet seg fra 1800-tallets forsøkssamfunn via Sovjet til dagens Kina hvordan kommunisten i sitt forsøk på å frigjøre tar makten over arbeideren, i kraft av sin intelligens, dvs. sin kunnskap om det arbeideren ikke vet.
Så hva har de med hverandre å gjøre? Muligens mindre enn jeg skulle ønske, og sannsynligvis mer enn jeg klarer å synliggjøre her, men jeg starter med en antakelse om at Jacques Rancières artikkel «Communists Without Communism?» kommenterer og kritiserer både min og min samtalepartners posisjon i helsediskusjonen. Artikkelen, som handler om likhet, og som dermed skriver seg inn i det jeg oppfatter som en direkte fortsettelse av en av Rancières mest leste bøker, Le Maître ignorant : Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, 1987[1], hvor et av hovedpoengene er en ny konseptualisering av frigjøring: Rancières frigjøring henger sammen med en idé om felles intelligens og grunnleggende autonomi, og at en ikke kan opplæres i noe slikt. Tvert imot, læreren som sitter med kunnskap som han vet at studenten ikke har, og som han så skal forklare slik at studenten kan komme opp på hans nivå, kan aldri fungere som noe annet enn en viderefører av hegemoniet, for når studenten tar læremesteren igjen vil han og hans kunnskap, det han vet at studenten ikke vet, alltid ha forflyttet seg.[2] Derfor må menneskets frigjøring ha som utgangspunkt at likhet ikke er et mål, men en forutsetning, for bare på den måten kan frigjøring av alles intelligens være mulig. Arbeiderklassens kamp tok nettopp utgangspunkt i en slik grunnleggende likhet. Samtidig viser kommunismens historie slik den har utfoldet seg fra 1800-tallets forsøkssamfunn via Sovjet til dagens Kina hvordan kommunisten i sitt forsøk på å frigjøre tar makten over arbeideren, i kraft av sin intelligens, dvs. sin kunnskap om det arbeideren ikke vet.
I artikkelen forsøker Rancière å frigjøre kommunismen fra denne børen, ikke ved å si at kapitalismen tross alt er verre, en retorisk fluktrute vi finner eksempler på hos både Slavoj Žižek og Georg Johannesen, for
Rancières kommunisme er en kommunisme hvor likhet er ideens utgangspunkt og mål. Da må kommunismen være fri for ideen om historisk nødvendighet, og, delvis som en følge av en slik frihet, kunne romme de forskjellige erfaringene av å være dominert som rommes i hvert opprør, det vil si være åpen for at hvert opprør vil ta forskjellige former og at den enkeltes erfaring av undertrykkelse vil romme vidt forskjellige innhold. Dette er en kommunisme som ikke har partiets avantgarde – de som ser fremtidens form – som styrende institusjon, heller er det en kommunisme som stadig retter seg mot det frigjørende øyeblikket hvor makten omkalfatres. Men hvorfor kalle det kommunisme? Er ikke frigjøring nettopp et liberalt prinsipp, kunne en ikke like godt kalt det demokrati? For det første peker Rancières kommunismebegrep mot likestillingen og enheten av intelligens, vi rår over og tilhører alle den samme intelligensen, for det andre understreker begrepet det kollektive ved dette likhetsprinsippet, og for det tredje peker det mot det overskridende ved en slik frigjøring, dens mulighet til å skape nye fremtider vi ennå ikke kan se for oss.
Men så var det disse feite, røykende alkoholikerne som bidrar til å pumpe opp helsebudsjettene våre. Hva skal vi gjøre med dem, og hva har det med kommunisme å gjøre? For det første: Når dødeligheten blant dem med mindre ressurser (Oslo Øst) er så mye høyere enn den vi finner blant de velbemidlede, så kan vi vel med en gang fastslå at en eller annen form for frigjøring er nødvendig. Men hvorfor, hvordan og i hvilken grad? For det andre, og mer i tråd med Rancière: Hvem er jeg, og på hvilken måte kan jeg si noe om det? For å svare på disse spørsmålene kan det være nyttig å gå til Peter Hallwards artikkel som er noe (skjønt ikke mye) mer interessert i selve den praktiske iverksettelsen av et kommunistisk prosjekt enn Rancière.
[t]his way of making comparisons and hierarchies between evils ends up toppling over into its opposite: the erasing of the differences, the negation of all historical singularities in the name of the equivalence of exploitation with exploitation which is the last word of a certain kind of Marxist nihilism.I stedet velger Rancière å konsentrere seg om det han kaller det kommunistiske øyeblikket, det vil si det revolusjonære øyeblikket hvor statsmakt og institusjon faller, øyeblikket som innstifter en ny maktfordeling, et nytt bilde av hva som er mulig. Kommunismen er i så fall navnet på tradisjonen som binder disse øyeblikkene sammen, hvor folket gjennom å kjempe for alles rett tar makten. Og heller enn å koble disse øyeblikkene til en dialektisk historieforståelse – som gjør hvert slikt øyeblikk til historiske nødvendigheter, tvunget frem som en konsekvens av kapitalismens undertrykkelse – må hvert øyeblikk forstås som enkelthendelser drevet frem av de mennesker som deltok, i sin historiske singularitet. For hva annet ligger i den historiske modellen hvor kommunismen er svaret på kapitalismens spørsmål, enn den samme modellen som ligger til grunn for produksjonen av ulikhet? Kapitalismen blir skolemesteren.
Rancières kommunisme er en kommunisme hvor likhet er ideens utgangspunkt og mål. Da må kommunismen være fri for ideen om historisk nødvendighet, og, delvis som en følge av en slik frihet, kunne romme de forskjellige erfaringene av å være dominert som rommes i hvert opprør, det vil si være åpen for at hvert opprør vil ta forskjellige former og at den enkeltes erfaring av undertrykkelse vil romme vidt forskjellige innhold. Dette er en kommunisme som ikke har partiets avantgarde – de som ser fremtidens form – som styrende institusjon, heller er det en kommunisme som stadig retter seg mot det frigjørende øyeblikket hvor makten omkalfatres. Men hvorfor kalle det kommunisme? Er ikke frigjøring nettopp et liberalt prinsipp, kunne en ikke like godt kalt det demokrati? For det første peker Rancières kommunismebegrep mot likestillingen og enheten av intelligens, vi rår over og tilhører alle den samme intelligensen, for det andre understreker begrepet det kollektive ved dette likhetsprinsippet, og for det tredje peker det mot det overskridende ved en slik frigjøring, dens mulighet til å skape nye fremtider vi ennå ikke kan se for oss.
Men så var det disse feite, røykende alkoholikerne som bidrar til å pumpe opp helsebudsjettene våre. Hva skal vi gjøre med dem, og hva har det med kommunisme å gjøre? For det første: Når dødeligheten blant dem med mindre ressurser (Oslo Øst) er så mye høyere enn den vi finner blant de velbemidlede, så kan vi vel med en gang fastslå at en eller annen form for frigjøring er nødvendig. Men hvorfor, hvordan og i hvilken grad? For det andre, og mer i tråd med Rancière: Hvem er jeg, og på hvilken måte kan jeg si noe om det? For å svare på disse spørsmålene kan det være nyttig å gå til Peter Hallwards artikkel som er noe (skjønt ikke mye) mer interessert i selve den praktiske iverksettelsen av et kommunistisk prosjekt enn Rancière.
Hallward
Hallward er en av dem som har introdusert Rancière på engelsk, og i likhet med franskmannen tar han i sin artikkel «’Communism of the Intellect, Communism of the Will’» utgangspunkt i intellektet. Imidlertid er tittelens andre halvdel langt mer utviklet og langt mer interessant (og selv om det altså allerede er behandlet lytefritt her på Politikk, poetikk, praksis av Jo T. Brochmann skriver jeg meg gjennom det). For, skriver Hallward, om vi skal forene kommunismens idealistiske side med dens praktiske utførelse, må vi gå tilbake til spørsmålet om mennesket som handlende, rasjonelt, dvs. viljesstyrt vesen: Derfor må en «viljens kommunisme» utvikles, et spørsmål som bare har blitt mer og mer presserende siden noe av (i all fall den alternative) venstresidens filosofer har avvist rasjonalitet og vilje som i siste instans uttrykk for en autoritær eller til og med fascistisk ånd: Adorno, Althusser, Negri, Deleuze, Heidegger, Derrida, etc. Selv de som priser enkeltmenneskets evne og vilje til å frigjøre seg selv har enten, som Foucault, understreket viljens deltakelse i disiplineringen vi utøver over oss selv, eller som Sartre og Badiou, utarbeidet en forståelse av viljen som noe i bunn og grunn uforståelig, og skiller dessuten på et svært uklart grunnlag mellom «intention and merely ’voluntary deliberation’», hvor sistnevnte representerer en inautentisk og forløyen bevissthet. Denne defaitismen kan Hallward ikke slutte seg til siden en da overlater til fascismen å feire viljens triumf. Heller går han til viljens store filosofer, Rousseau, Kant, Hegel, og til jakobinerne for å lete etter en ny formulering av hva en felles vilje kan være. Om det han finner er særlig nytt kan vel diskuteres, men sikkert er det at hans refleksjoner om viljen tar utgangspunkt i et problem som rir forholdet mellom radikal politikk og analyse, om analysen er performativitetsorientert, språkfokusert, strukturell, dekonstruktiv eller noe helt annet.
Hallward er en av dem som har introdusert Rancière på engelsk, og i likhet med franskmannen tar han i sin artikkel «’Communism of the Intellect, Communism of the Will’» utgangspunkt i intellektet. Imidlertid er tittelens andre halvdel langt mer utviklet og langt mer interessant (og selv om det altså allerede er behandlet lytefritt her på Politikk, poetikk, praksis av Jo T. Brochmann skriver jeg meg gjennom det). For, skriver Hallward, om vi skal forene kommunismens idealistiske side med dens praktiske utførelse, må vi gå tilbake til spørsmålet om mennesket som handlende, rasjonelt, dvs. viljesstyrt vesen: Derfor må en «viljens kommunisme» utvikles, et spørsmål som bare har blitt mer og mer presserende siden noe av (i all fall den alternative) venstresidens filosofer har avvist rasjonalitet og vilje som i siste instans uttrykk for en autoritær eller til og med fascistisk ånd: Adorno, Althusser, Negri, Deleuze, Heidegger, Derrida, etc. Selv de som priser enkeltmenneskets evne og vilje til å frigjøre seg selv har enten, som Foucault, understreket viljens deltakelse i disiplineringen vi utøver over oss selv, eller som Sartre og Badiou, utarbeidet en forståelse av viljen som noe i bunn og grunn uforståelig, og skiller dessuten på et svært uklart grunnlag mellom «intention and merely ’voluntary deliberation’», hvor sistnevnte representerer en inautentisk og forløyen bevissthet. Denne defaitismen kan Hallward ikke slutte seg til siden en da overlater til fascismen å feire viljens triumf. Heller går han til viljens store filosofer, Rousseau, Kant, Hegel, og til jakobinerne for å lete etter en ny formulering av hva en felles vilje kan være. Om det han finner er særlig nytt kan vel diskuteres, men sikkert er det at hans refleksjoner om viljen tar utgangspunkt i et problem som rir forholdet mellom radikal politikk og analyse, om analysen er performativitetsorientert, språkfokusert, strukturell, dekonstruktiv eller noe helt annet.
En ønsket utvikling av samfunnet forutsetter i følge Hallward en allmenn vilje, og for å diskutere den må vi tilbake til Rousseau som er den som først utarbeider en slik idé. Hallward utforsker Rousseau og tradisjonen etter ham og etablerer en liste over ni kjennetegn på en slik politisk vilje i tråd med det han kaller en proto-kommunistisk tanke. (1) Viktigst er denne viljens frie rasjonalitet, som alltid forutsetter aktører som fatter valg av egen fri vilje, ikke under noen tvang, som kan forandre og forbedre den «villendes» livssituasjon. (2) For det andre trenger den politiske viljen en tilslutning til et fellesskap, det vil si at viljen til politisk endring forutsetter viljen til å tilhøre et fellesskap. Bare ved å ønske å tilhøre det større fellesskapet kan en være på det allmennes side. Det innebærer også en vilje til å tilslutte seg det en måtte være uenig i. Viktig er det da å understreke at det ikke dreier seg om noen forutbestemt, eller toppstyrt beslutning, men en prosess hvor fellesskapets deltakere klargjør og blir enige om hva de vil. Det er en demokratisk vilje. (3) Det som avgjør samfunnets skillelinjer er vår holdning til at folket selv tar makten, at det selv definerer hva det vil. En politisk vilje i tråd med Hallwards presentasjon kan ikke uttrykkes gjennom representasjon, men forutsetter direkte involvering. Folket kan ikke vente på å bli kunnskapsrikt nok til å delta i diskusjonen på likefot med ekspertene, men må engasjere seg direkte fra det stedet de selv står. (4) Slik sett kan friheten aldri bli realisert uten å utøves. Vi er kun fri gjennom handling. (5) Samtidig må denne friheten kun utøves i tråd med den politiske dyd, nemlig viljen til å fremme det felles beste, (6) selv om det ut fra det beståendes perspektiv ser fryktelig ut. (7) Og nettopp evnen til å omsette seg selv til handling er det som skiller vilje fra fantasi. Det avgjørende er den enkeltes evne til å skape sitt eget liv. (8) Men denne enkeltes frihet kan kun realiseres om en samtidig ønsker alles frihet. Frigjøringen skal inkludere alle. (9) Om enkeltmenneskets vilje spiller en slik viktig rolle for en politisk frigjøring blir det klart at den frivillige underkastelsen blir desto vanskeligere og viktigere å bekjempe.
Den revolusjonære historie synes å være en historie om den politiske viljens fallitt: enten har kapitalismen, eller så har staten beseiret den, gjerne i fellesskap. Men heller enn å konsentrere seg om en slik rasjonalisering av venstresidens undergang bør en i følge Hallward se på hvordan herskerne har forsøkt å lamme og passivisere folket. Dermed må målet nok en gang være å overbevise oss selv om at vi kan skape den fremtiden vi ønsker.
Et kommunistisk blikk på selvpåførte sykdommer
Til dette er det å si at både Hallward og Rancière skriver som de mest verdensfjerne filosofer. Rancière tar rett nok alltid utgangspunkt i en reell historisk situasjon, men hans ekstrapoleringer er stort sett nokså luftige. Hallwards manglende vilje til å problematisere et begrep som deltakelse, og hans nokså lemfeldige henvisninger til den franske revolusjonens terror som det som fremmet det felles beste gir oss også god grunn til å være skeptisk til professorens guttaktige revolusjonsromantikk. Men om vi ser vekk fra disse umiddelbare motreaksjonene som nok er godt plantet i oss om vi er oppvokst i tradisjonen av 68-kritikk, og det er vi jo, skal en ikke se bort fra at det er noe å hente om vi vil omsette teorien i helsepolitisk diskusjonspraksis.
Til dette er det å si at både Hallward og Rancière skriver som de mest verdensfjerne filosofer. Rancière tar rett nok alltid utgangspunkt i en reell historisk situasjon, men hans ekstrapoleringer er stort sett nokså luftige. Hallwards manglende vilje til å problematisere et begrep som deltakelse, og hans nokså lemfeldige henvisninger til den franske revolusjonens terror som det som fremmet det felles beste gir oss også god grunn til å være skeptisk til professorens guttaktige revolusjonsromantikk. Men om vi ser vekk fra disse umiddelbare motreaksjonene som nok er godt plantet i oss om vi er oppvokst i tradisjonen av 68-kritikk, og det er vi jo, skal en ikke se bort fra at det er noe å hente om vi vil omsette teorien i helsepolitisk diskusjonspraksis.
Selve diskusjonen omkring vår egen skyld i våre sykdommer er satt i scene slik at det vanskelig lar seg gjøre å entre diskusjonen uten å ta på seg pedagogens mine for å mene noe om hva som er bra for «folket», dvs. de som er så dumme at de ikke tenker over hva de putter i kjeften.[3] Bare den som vet hva folket ikke vet om mat kan lære dem hva de bør vite, slik at de kan handle ut ifra dette. Helsediskusjonen er derfor et ypperlig eksempel på Rancières beskrivelse av den pedagogiske relasjonen: en grunnleggende ulikhet som blir reprodusert igjen og igjen, for aldri kan kroppen bli fullstendig slik vi skulle ønske at den var, sunn og usynlig. Når samtalen omkring våre sykdommer har utgangspunktet at de kunne vært unngått, er det en av to ulikheter som legges til grunn: Enten (den politisk ukorrekte varianten) at de som blir syke vet nok om hvordan deres handlinger påvirker deres helse, men at de i motsetning til sine vestkantnaboer ikke velger å gjøre noe med det; eller at de ikke vet nok om livsstilens innflytelse over deres kropper (den politisk korrekte varianten, den vi finner bak alle holdningskampanjer, skjønt disse i de senere årene også har blitt farget av en slags holdning hos avsenderen: dette burde du ha visst). Hvordan kan vi komme oss ut av en slik situasjon som i begge tilfeller setter en uoverstigelig distanse mellom dem som har og dem som ikke har som sitt utgangspunkt?
Et enkelt forsøk kan gjøres ved å etterligne Rancière selv når han i sin beskrivelse av arbeiderklassens frigjøring understreker at tilriving av makt over egen tid var grunnleggende for de arbeiderintellektuelles frigjøring, dette skriver han om i La nuit des proletaires, 1981.[4] Bare ved å skape rom i hverdagen – overskride grensene arbeidet setter – for tenkning, lesing, refleksjon, ble det mulig for dem å bli mestere over seg selv og sin egen skjebne. For hva er det som setter de materielle og estetiske grensene for en livsstil som tar livet av oss? Hvordan kan vi frigjøre oss fra oss selv? Arbeiderne Rancière skrev om nektet å tilpasse seg den rollen de var tildelt som arbeidere, dvs. ikke-tenkende. Slik sett har den politisk ukorrekte samtalepartneren min rett i at det er folk selv som må ta ansvar for sin egen situasjon. Men idet arbeiderne omformet seg selv omformet de også sine omgivelser, det vil si de endret sine betingelser som arbeidere, krevde større frihet og en annen hverdag. Dermed har også den politisk korrekte på sett og vis rett i at det er «kunnskap» som mangler for at den undertrykte, i vårt tilfelle den feite røykeren, skal kunne løsrive seg fra den situasjonen hun befinner seg i, men det er ikke en kunnskap om fettets forkalkning i årene, det er en kunnskap om at den situasjonen en lever i, rammene rundt ens liv, kan endres. Den kunnskapen kan ikke undervises eller institusjonaliseres, den må vinnes. Grensene rundt den feite og late må brytes for at han skal kunne bli herre over seg selv.
Men er det altså snakk om en reaksjonær liberalisme? En new age-aktig hjelp til selvhjelp? Nei, for det er ikke den enkeltes ansvar alene, det er en felles mulighet hver og en av oss sitter med i kraft av å besitte den felles intelligensen Rancière mener ligger til grunn for all kommunisme og all frigjøring. Denne muligheten er ikke noe vi besitter hver og en, alene, men noe vi forvalter i fellesskap og som derfor gjelder alle. Eksempelet med de arbeiderintellektuelle viser i denne sammenheng tre ting. For det første at de overskred grensene som var satt for deres liv ved å ta i bruk tid som kunne sies å ikke være deres. For det andre ved at de ved å ta kontroll over denne tiden og bruke den til det de ønsket, estetisk refleksjon, understreket sin egen autonomi og sin likhet med det borgerskapet som ønsket å begrense dem til den produktive sfæren. Denne intellektets likhet er det enhver kommunist må ha som forutsetning. For det tredje var deres frigjøring, deres kamp for deres tid, en kamp om ressurser, deres frigjøring kunne ikke finne sted uten at tid ble tatt fra arbeidet. Den intellektuelle frigjøringen er også en materiell friggjøring. Hvilke materielle grenser må forskyves for at en skal kunne ta kontroll over sin egen helse? Om vi forsøker å besvare dette spørsmålet glir vi uvegerlig tilbake inn i samfunnspedagogens rolle, ved å foreskrive hva som er «best for folket» – men noe av poenget er nettopp at det er den som trenger frigjøring som best besvarer spørsmålet selv. Likevel er det fristende å påpeke at en av de store forskjellene som presenteres mellom Frp-velgere og Ap-velgere i Magnus Marsdals Frp-koden (og husk at Frp-velgere tjener generelt mindre enn AP-velgere) er at de som stemmer til «høyre» savner større frihet over egen arbeidsdag, og at de syns sjefer burde ha mindre å si over sine ansattes arbeidstid. Den som har liten frihet til å styre sin tid, stiller også dårligere til å forme sitt liv.
Dette leder frem til det siste poenget jeg skal ta opp spesifikt knyttet til Rancières artikkel om kommunismen. For det som i min gjennomgang av artikkelen ser ut som et malapropos, Rancières avvisning av ideen om en historisk nødvendig utvikling, er også en avvisning av ideen om at den som vet mest kan utskrive den riktige resepten for hva som plager samfunnet og dets innbyggere. Rancières kommunisme er rettet mot det frigjørende øyeblikket, men dette øyeblikket rommer ikke en løsning, for alle undertrykte opplever ufriheten annerledes.
Så er vi kommet til Peter Hallward og hans diskusjon omkring viljen, om den skal jeg fatte meg i korthet. Forhåpentligvis vil det fremgå, om enn ullent og uklart, at den frigjøringen Rancière skriver om er avhengig av den handlingen Hallward forsøker å beskrive grunnlaget for. Hallward gir oss også en mulighet til å melde oss på, vi sønner og døtre av middelklassen – ja nå er jeg vel etter hvert en fullverdig representant på egenhånd – i denne diskusjonen. For en av de bestanddelene han beskriver i den politiske viljen er viljen til brorskap, vår vilje og evne til å ville det felles beste, og å være en del av dette fellesskapet. Bare den som vil alles frihet vil virkelig sin egen frihet. Dermed kan vi om vi går inn i diskusjonen omkring selvpåførte sykdommer diskutere åpent under den forutsetning at det vil føre til at våre egne privilegier fratas oss, eller helst at den frihet vi råder over utvides til å gjelde alle. Viktigst er imidlertid at det er snakk om en samtale hvor alle involverte deltar, under forståelsen om at det angår oss, og ikke kun de som sitter med sannheten om et sunt liv og som derfor bare behøver å diskutere hvordan sannheten best kan formidles. Sammen må vi bli enige om hvilke rammer som begrenser oss som fellesskap og hvordan de kan overskrides. Særlig vanskelig kan dette bli i et forbrukssamfunn som vårt. Hallwards niende punkt nevner den villede ufriheten og at det er den største trusselen mot en reell politisk vilje, men han gir ingen løsning på problemet, kun at det må konfronteres. Og om vi skal hente inn igjen Rancière så kan vi kanskje si at det ikke finnes noen endelig løsning på slike problemer, bare en stadig konfrontasjon og kamp om løsninger utformet av vår felles intelligens.
[2] Derfor vil også den kritiske kunsten ha problemer med å kunne fungere som noe annet enn kunstnerens inntreden i rollen som mester for den som trenger frigjøring. Disse ideene har Rancière i de siste årene videreutviklet – eller satt i nye kontekster – i bøkene Hatred of Democracy og The Emancipated Spectator, den første diskuterer et politisk-institusjonelt nivå, mens den siste tar opp kunstens forhold til pedagogikken
[3] Den aller første norske sosiologien, Eilert Sundt, tok utgangspunkt i dette problemet, ved å kartlegge og rapporterte hvor usunt folket levde.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar