Kommunismeskalenderen fortsetter i det nye året (og stopper aldri, vi er den permanente revolusjonen). I dag presenterer Torgeir Holljen Thon, medredaktør og fast bidragsyter på PPP, bidraget til den italienske sosiologen Alessandro Russo (til venstre på bildet), «Did the Cultural Revolution End Communism? Eight Remarks on Philosophy and Politics Today». I morgen skriver Kristoffer Jul-Larsen om Jacques Rancière.
The Idea of Communisms bidrag fra Alessandro Russo, italiensk sosiolog som har forsket på Kina og kulturrevolusjonen, legger seg tett opptil bidraget skrevet av Judith Balso (og skrevet om av Sjur Sævik). Begge er opptatt av forholdet mellom politikk og filosofi mht. kommunismen, og de deler en rekke synspunkter og analyser, som jeg vil komme nærmere inn på. Konklusjonene deres går imidlertid i ulike retninger: der Balso mener at det for kommunismens del må være et viktig skille mellom filosofi og politikk, mener Russo at vi trenger å finne et nytt og fruktbart samarbeid mellom de to. Russo skriver på slutten av sin artikkel:
The fact that, after its closure as a political name, ‘communism’ arises once again as an outstanding name in philosophy, however paradoxical this might seem, is actually a sign that philosophy cannot renounce a particular political concern pivoting on the very concept of equality. It is starting from the declaration of this concern that political thought should reassess its long-term ‘disagreement’ with philosophy and establish a new terrain for intellectual friendship. (Russo, 194)
Det er også forholdet mellom politikk og filosofi som ligger til grunn for Russos utlegning av kulturrevolusjonen. Et skille mellom de to har det imidlertid alltid vært, skriver Russo. I filosofien er kommunismen en idé preget at kontinuitet, som går helt tilbake til Platon. I politikken er den derimot knyttet til en spesifikk epoke, som følger etter utgivelsen av Marx’ og Engels’ kommunistiske manifest. Denne forskjellen mellom filosofi og politikk viser at sistnevnte ikke kan være avhengig av universelle ideer; den må forholde seg til samtiden og konteksten den fungerer i og blir derfor alltid forskjellig, fra epoke til epoke. Dette gjør forholdet mellom en politisk og en (universell) filosofisk kommunisme problematisk (Russo, 181). Dette gjør også teorien og forestillingen om klassekamp opp gjennom historien problematisk. Her ser vi likheter med Balso: Som Sjur Sævik har påpekt mener Balso at den kommunistiske hypotese (slik hun problematiserer Badious begrep) er et fenomen tilknyttet en avsluttet historisk konsekvens, som startet med Marx (slik Russo også hevder) og slutter i mai 1968. Hos Russo er det imidlertid kulturrevolusjonen i Kina som avslutter denne sekvensen, og det er dette bruddet, denne slutten, som får ham til å stille spørsmålet som har gitt artikkelen sin tittel: «Did the cultural revolution end communism?» Som vi skal se svarer ikke Russo ubetinget nei på dette spørsmålet. Men det er altså Kulturrevolusjonen som legges til grunn for å undersøke hva slags stilling kommunismen står i i dag.
Den kulturrevolusjonen Russo snakker om er ikke begrenset til Kina. Likevel er det interne kinesiske forhold han omtaler i sin korte historiske oppsummering av den historiske hendelsen.[1] Det sentrale i den politiske kommunismen innenfor den historiske sekvensen 60-tallet utgjorde, var tre grunnpilarer: (i) partistaten som det eneste stedet for politikk; (ii) det klassebaserte synet på politikk og staten; og sist, (iii) fremhevingen av arbeiderens rolle i de politiske omveltningene (Russo, 183). Alle disse tre grunntrekkene ble utfordret under Kulturrevolusjonen, med utgangspunkt i (iii): ‘arbeiderklassen’ (hvis den noen gang fantes som noenlunde homogen gruppe) delte seg mellom dem som ønsket å organisere seg på egen hånd, og de som mente man måtte opprettholde den sterke tilknytningen til partistaten. Denne delingen var, i følge Russo, «essentially subjective, not the reflection of ‘objective’ socio-economic conditions, or of bureaucratic forces. Masses of workers were affected by a widespread anxiety concerning nothing less than the figure of the worker in contemporary politics» (188). Poenget til Russo, og grunnen til at han velger å snakke om kulturrevolusjonen, er at det var her slutten for de kommunistiske/sosialistiske statene begynte; de gikk kanskje ikke under offisielt før rundt 1990, men grunnlaget for undergangen ble lagt under Kulturrevolusjonen. Disse hendelsene viste at (i) partistatene var anti-politiske; (ii) det klassebaserte synet på politikk ikke var i stand til å revitalisere partier, men tvert i mot til stor hindring for politiske framskritt; og (iii) innføringen og inkluderingen av arbeideren som politiske aktør var feilaktig, og ga ikke (slik jeg selv tolker det) de resultater som man trodde det hadde potensial til (189). Russo påpeker likevel at disse tre konseptene – partistat, klassebasert politikk og arbeideren som politisk aktør – var tilstede ikke bare i kommunistiske statene, men i alle typer stater i det 19. århundret (ibid). Men det viktige er uansett hvilke konsekvenser Kulturrevolusjonen førte med seg:
My point is that the collapse of the socialist states, whose roots go back to the Chinese Cultural Revolution, namely to the radical impasse of the relationship between the working class and the Communist Party, initiated a crisis on a worldwide level, which radically affected the ‘party’ as the general form of the organization of the state (189–190).
Dette fører oss altså til et av hovedspørsmålene vi må stille oss i dag, nemlig hva slags stilling man skal ta til partiorganisering som et middel i (den kommunistiske?) frigjøringskampen. Som CVA påpekte i sin åpningstekst var folk delt i synet på dette på konferansen i London, som samtidig delte seg i synet på de ulike sosialistiske regjeringene i sydamerikanske land; Slavoj Zizek er kanskje den fremste tilhengeren av en mer tradisjonell partiorganisering. Russos poeng, slik jeg tolker ham, er imidlertid at dette er en død modell som tilhører en avsluttet historisk sekvens.
Russo tar også opp et annet sentralt spørsmål i forbindelse med et nytt massefrigjøringsprosjekt; spørsmålet om hvorvidt man skal kalle denne kampen for kommunisme eller ikke. Dette kan kanskje virke mindre viktig all den tid man ikke aner hva dette prosjektet skal gå ut på, men når man først kaller en konferanse (og en bok) for The Idea of Communism er det verdt å ta opp, for som man også erfarer i norsk politikk, kan det være belastende og hemmende om man gjennom ordvalg kommer trekkende på en arv man ønsker å løsrive seg fra. Men det er imidlertid ikke arven som er Russos hovedproblem, men snarere samtiden; de færreste vil nok si at dagens kinesiske regime har noe med kommunismens (eller marxismens) idé å gjøre, men at verdens største land selv kaller sitt svært undertrykkende regime kommunistisk blir man nødt til å forholde seg til – og ta avstand fra. Av denne grunn går Russo bort fra navnet kommunisme – han mener vi må kalle det noe annet. Det altså – hva blir da det? Når vi ikke vet hva det skal være, og ikke vet hva vi skal kalle det, hva sitter vi da igjen med? Vi sitter igjen med det samme gamle: hva det ikke skal være. Men som konferansen og Zizek også ellers i stadig større grad antyder: vi må videre, og vi må tenke konstruktivt. Og selv om Russo oppfordrer til dette, følger han det i liten grad opp selv. Artikkelen blir åpnere og åpnere mot slutten, og ender veldig vagt. Det eneste han egentlig setter fokus på og nevner, er to ting, «which politics cannot renounce if it is to establish a new intellectual vis-à-vis: a new exploration of the theory of the subject and a materialist rethinking of the theory of the state» (193). Han går ikke videre inn på noen av delene, utover å nevne hvem han mener er foregangsfigurer i dagens politiske tenkning; Badiou er den fremste subjektsteoretiker, mens det er mange vesentlige statsteoretikere:
Although very different paths of research have been opened by different philosophers, such as Althusser’s theory of ‘state apparatuses’, Foucault’s ‘governmentality’, Badiou’s ’state of the situation’, or Hardt and Negri’s concept of ‘empire’, they compose, despite all the divergences, a philosophical configuration that provides rich intellectual references to new the vision of the state in radical fashion. (194).
Selv kommer Russo altså ikke med mye til hverken forslag eller analyser; han later til forsøke å stå i en sekundær, kommenterende posisjon i forhold til de mer aktive tenkerne og bidragsyterne. Dette er nok tekstens største svakhet, men det er likevel verdt å ta med seg perspektivene han gir på forholdet mellom filosofi og politikk, særlig som en motvekt til Judith Balso:
New relationships between politics and philosophy need to be invented. […] Mao said that philosophy should leave the libraries and the classrooms and become a ‘weapon in the hand of the masses’. We might adopt formulas that are less inscribed in the language of the ‘people’s war’, but politics absolutely must find new forms of relationship with philosophy today (192–193)
Likevel er det viktig at tidligere forsøk på å knytte politikk og filosofi sammen ikke blir gjentatt, og at skillet mellom dem samtidig blir understreket. «The most decisive condition, however, is that the new relationships must be built starting not from the philosophia perennis, but from the contemporary issues at stake for philosophy as well as for politics» (192) I vår kalenders avslutning, skriver Remi Nilsen om Slavoj Zizeks avsluttende kapittel: «How to begin from the beginning». Kanskje finnes det flere svar der.
[1] Jeg vil ikke bruke mye plass på selve utleggingen til Russo; det er først og fremst konsekvensene av den jeg oppfatter som interessant.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar